1. Kur’an’daki Hakikatlerin Tafsilatlı Kapsayıcılığı
Bu akım, Kur’an’ın dinî tüm ihtiyaçların ayrıntılarını ve açıklamalarını
içerdiğine ve esas itibariyle Sünnet’e ihtiyaç bulunmadığına inanmaktadır.
(İlahîbahş, 107; İbn Kırnas, 4). Örnek vermek gerekirse, Abdullah
Cekralevi, Burhanu’l-Furkan alâ Salati’l-Kur’an kitabında beş vakit namazın detaylarını Kur’an’dan çıkarılabileceğini
ispatlamaya çalışırken şöyle der:
“کتاب الله کامل مفصل لا یحتاج إلی شرح و لا الی تفسیر محمد له و توضیحه إیاه
أو التعلیم العملی بمقتضاه” (İlahîbahş, 210).
“Allah’ın kitabı mükemmel ve ayrıntılıdır. Peygamber’in onu tefsir ve şerh
etmesine ve izahatta bulunmasına ya da Kur’an’a uygun bir ameli öğretmesine
ihtiyaç yoktur.”
El-Kur’an ve Kefâ Masdaran li’t-Teşrii’l-İslamî’nin yazarı, Kur’an’ın Sünnet’e ihtiyacı yoksa namazların vakitleri ve
rekat sayıları gibi ayrıntıların nerede geçtiği sorununa cevap vermenin,
Kur’an’ın ahkamı teşriindeki beyan metodunu anlamaya bağlı olduğunu
belirtir. Kur’an’ın İslam ahkamını teşri ederken izlediği metodu idrak
etmemiş olanların Allah Teala’yı hiçbir şeyin açıklanmasının ihmal
edilmediği sözünde yalancılıkla itham ettikleri kanaatindedir. Ona göre
Allah Teala bu gibi kişileri bildirerek şöyle buyurmuştur:
“وَالَّذ۪ينَ سَعَوْ ف۪ٓي اٰيَاتِنَا مُعَاجِز۪ينَ اُو۬لٰٓئِكَ لَهُمْ
عَذَابٌ مِنْ رِجْزٍ اَل۪يمٌ” (Sebe 5).
Subhi Mansur da Kur’an’ın zaruri her şeyi içerdiğine inanmaktadır. Ona göre
mesela namazın rekat sayısı ve nasıl eda edileceği gibi bazı ibadetlerde
sorunumuz yoksa bunun sebebi, çocukluktan beri ona aşina olmamız ve
pratiğini yaşatmamızdır. Mansur, zaruret dışındaki konuların Kur’an’da
zikredilmesinin Allah’ın kitabı için komiklik olacağı ve Allah’ın kitabında
da şakanın yerinin olmadığı kanaatindedir.
“اِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ. وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ” (Tarık 13-14). (Subhi
Mansur, 25-28).
Bu prensibin dayanağı, Kur’aniyyun’un, Allah’ın kitabını her şeyi kapsayan
metin olarak tarif eden ayetlerin siyakına uygunsuz tefsirler ve seçici
yaklaşım üzerinden (İbn Kırnas, 518; Şerbinî, 176; Subhi Mansur, 23; Ebu
Alebe, 3/248) Kur’an’ı “tıbyan ve tafsil” vasfıyla öven (Subhi Mansur, 26),
müminler için Allah kitabını kafi gösteren (İbn Kırnas, 518; Subhi Mansur,
14) ve dinin kemale erdiğine işaret taşıyan ayetleri gündeme getiren
(Şerbinî, 176; Subhi Mansur, 32) Kur’an’ın kapsayıcılığı meselesidir.
Bu prensibi kısaca tenkit ederken birkaç noktaya dikkat çekmek yerinde
olacaktır:
Bir: Kur’an’ın kapsayıcılığı hiç değilse dinî alanlarda ve
hidayet konusunda genel olarak kabul edilebilecek olmakla birlikte
Kur’aniyyun’un dayandığı ayetler, Kur’an çerçevesinde dinin maarif ve
ahkamının tüm tafsilatına ulaşmanın mümkün olduğu iddiasına açık delalete
sahip değildir. Özellikle iddialarına konu olan ayetlere istinadın keyfi ve
siyaka dikkat etmeksizin yapıldığı dikkate alınırsa. Buna mukabil emir ve
yasaklarda, hüküm ve ödevlerde Peygamber’e (s.a.a) itaat edip uymanın
zaruretine işaret eden (Haşr 7, Ahzab 36) ve onu Kur’an ayetlerinin
müfessiri ve açıklayıcısı ve Kitab’ın öğreticisi olarak tanıtan (Nahl 44,
Âl-i İmran 164) ayetler zikredilebilir. Bu ayetler ışığında, Allah’ın insan
için din formunda talep ettiği şeylerin bir kısmının Peygamber’e (s.a.a)
müracaat ile elde edileceği anlaşılmaktadır.
İki: Kur’aniyyun’un dayandığı ayetlerin delalet hacmi bir yana,
onlar bu prensibe de bağlı kalmamış ve uygulamada Kur’an’dan dinin maarif ve
ahkamının ayrıntılarını anlayıp istihraç ederken ayetlerden keyfi ve aklına
estiği şekilde çıkarımlara gitmişlerdir. Mesela Subhi Mansur, Kur’an’daki
hakikatlerin ayrıntıları da kapsadığını ve ahkamın teşriinde Kur’an’ın
yeterli olduğunu ispatlamaya çalışırken En’am suresi 38. ayete istinat
ederek Kur’an’ın namaz ve rekat sayısının detayını zikretmeye ihtiyaç
duymadığını, Müslümanlar eğer namazın rekatları ve nasıl uygulanacağı
konusunda sorunla karşılaşsaydı herşeyi bilen Allah’ın o ayrıntıları
Kur’an’da beyan edeceğini savunmuştur. (Subhi Mansur, 25). Buna karşılık
Kur’aniyyun’dan bir grup da namazın detaylarının Kur’an’dan istinbat
edilebileceğini kanıtlamaya girişmiştir. Abdullah Cekralevi, Müslümanların
günde beş kez namaz kıldıklarını ve kılmaları gerektiğini, ama bunun
sebebinin bu emrin hadiste geçmesi değil, bilakis Kur’an’da ona işaret
edilmesi olduğunu savunur. (İlahîbahş, 367).
Cekralevi’nin talebeleri arasında Muhammed Ramazan, günlük namazların adedi
konusunda ona muhalifti. Ramazan’a göre Cekralevi’nin namazla ilgili
Kur’an’dan çıkardığı abartılı tefsirler onun hadislere sadakatinin etkisinin
sürmesinden kaynaklanıyordu. Ekımus’s-Salat kitabında günlük namazları sadece üç vakit olarak beyan etti ve
namazın diğer erkanında da değişiklikler yaparak namazın rekatını ikiye
indirdi ve secdeleri bir tane eksiltti. (A.g.e., 371). İslam’ın
zaruriyatına, özellikle de namazın vacip olduğuna yalnızca Kur’an’dan ve
Sünnet’e başvurmaksızın erişilebileceğini ispatlamaya uğraşan Muhammed
Tevfik Sıdkî de istidlalini korku namazıyla ilgili ayete (Nisa 101-104)
dayandırdı. Çünkü istisnadan hüküm istinbat edilebileceğine inanıyordu.
Korku namazıyla ilgili ayette Müslümanlara korku sırasında namazı
kısaltmaları emredildiğinden Sıdkî buradan namazın vacip rekatının iki rekat
olduğu ve Peygamber (s.a.a) eğer iki rekattan fazla kıldıysa bunun müstehap
ve tercihe bağlı sayılması gerektiği sonucuna vardı. (Tevfik Sıdkî,
256).
Üç: Kur’aniyyun Kur’an’daki hakikatlerin tafsilatlı
kapsayıcılığına ve dinin tüm maarif ve ahkamına Kur’an çerçevesinde
erişmenin mümkün olduğuna dair kullandığı ayetlerin anlam ve siyakının
incelenmesi okuyucunun ayetleri anlamada sapmasını önleyecektir. Mesela Dr.
Ahmed Subhi Mansur’un İslam ahkamının teşriinde Kur’an’ın yeterli olduğuna
delil gösterdiği Ankebut suresi 51. Ayet;
“اَوَلَمْ يَكْفِهِمْ اَنَّٓا اَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلٰى
عَلَيْهِمْۜ اِنَّ ف۪ي ذٰلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرٰى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ۟”
“Kendilerine okunmakta olan Kitab’ı sana indirmemiz onlara yetmemiş mi?
Elbette iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır”.
(Ankebut 50) ayet-i şerifesinden sonra gelmektedir.
“وَقَالُوا لَوْلَٓا اُنْزِلَ عَلَيْهِ اٰيَاتٌ مِنْ رَبِّه۪ۜ قُلْ
اِنَّمَا الْاٰيَاتُ عِنْدَ اللّٰهِۜ وَاِنَّمَٓا اَنَا۬ نَذ۪يرٌ مُب۪ينٌ”
“Ona Rabbinden (başkaca) mucizeler indirilmeli değil miydi? derler. De ki:
Mucizeler ancak Allah’ın katındadır. Ben ise sadece apaçık bir
uyarıcıyım.”
Diğer bir ifadeyle, Ankebut suresi 51. ayet Kur’an’ı hedef alan ve onu
nübüvvetin işaret ve mucizesi görmeyen itiraz ve alaya cevap vermeye zemin
oluşturmaktadır. Ayetteki soru ise inkâr içindir ve hitap da Allah
Rasülü’nedir. Şöyle buyurulur: “Onlara okunan bu kitabın onlar için mucize
olması yeterli değil mi?” (Tabatabaî, 16/140).
2. Kur’an’ı Anlamanın Mümkün Olması, Üzerinde Düşünme ve Akletmeye İzin Verilmesi Sayesinde Dinî Ahkam ve Öğretilerde Belirsizlik Bulunduğunu Red
Kur’aniyyun, Kur’an’ı anlamaya, üzerinde düşünmeye ve akletmeye çağıran
ayetleri (Yusuf 2, Nisa 182, Sâd 29) dikkate alarak vahyedilen ayetleri
tefsire odaklanmıştır. Ama dinde Kur’an’ın yeterli olduğu gerekçesiyle ve
Kur’an’ı anlayıp tefsir etmede Sünnet’in yerini reddettikleri için
Kur’an’dan kendi anladıkları üzerinde ayak direyip Kur’an’ın muteber
zevahirinden vazgeçmekle ve reyi eksene alıp burhana dayalı akla yaslanmayan
tevil ve izahı tercih etmekle ayetlerin sahih tefsiri yerine antroposentrik
(Zehebî, 2/527; Şahrur, el-Kitab ve’l-Kur’an Kıraatun Muasıra, 604), materyalist (Zehebî, 1/537) ve kendi reyine dayanmayı savunan
(Subhi Mansur, 32) görüş ve inançları tefsire ve teorilerini ispatlamaya
uğraşmışlardır. O kadar ki, Peygamber’in (s.a.a) Sünnet’inin delil ve
muteber olduğunu beyan eden ayetleri tevil ederek Sünnet’i inkar eden bir
itikat oluşturmuşlardır. Halbuki müfessir Kur’an’ı âlimce ve tarafsızlıkla
anlamaya gayret göstermeli ve kendi görüşlerini muteber aklî ve naklî
delillere dayandırmalıdır. Aksi takdirde Kur’an’ın derinliklerine ve
derunundaki öze ulaşamayacak, hidayetin hazinelerinden ve saadet mahzeninden
nasibine bir şey düşmeyecektir.
Ahmed Subhi Mansur, Kur’an ayetlerini “beyyinat” olarak tavsif eden
ayetlere dayanarak Kur’an’ın kendini beyan ederken kıraat, tilavet, tefekkür
ve tedebbürden başka bir şeye ihtiyaç duymadığı sonucunu çıkarmıştır. Bu
kitapta “tıbyan”ın karşısında “kitman”ın yeraldığına, bunun da Allah’ın
kitabının beşer vasıtasıyla açıklanmasının gizlememe, tilavet, kıraaat ve
tedebbür anlamına geldiğini gösterdiğine inanmaktadır. (A.g.e., 23).
Ayetleri reyle tefsir edip onlara makul olmayan ve hiç bilinmeyen izahlar
getirerek Allah’ın Peygamberini (s.a.a) teşriide içtihad hakkından mahrum
bırakmakta ve Hazret’in (s.a.a) tebliğ, içtihad ve Kur’an üzerinde tedebbür
konusundaki inhisarını, ilmî metodla ve heva hevese sapmaksızın çaba içinde
olan (!) kendine ve diğer müminlere yakıştırmaktadır. O, heva heves
olmaksızın ve ilmî metodla ayetleri tefsir ve tevil eden kendisinin ve diğer
müminlerin anlayışının Allah’ın Nebisinin (s.a.a) anlayışından üstün
olduğunu savunmaktadır. Beşerin hata yapmasının caiz olması nedeniyle anlama
sırasında ayak sürçse bile mükafat alacaklardır. (A.g.e., 79).
Bu prensibi genel olarak tenkit ederken de denebilir ki, Ahmed Subhi
Mansur, vahyi tebliğde Peygamber’in (s.a.a) risaletine inhisar veren
ayetlere (Maide 99) istinat ederek dinin ahkamını teşriide Sünnet’in açılım
olduğuna itibar etmemeyi not düşmüştür. (A.g.e., 58). Oysa bu ayetlerdeki
hasretme izafidir ve Allah, eğer Muhammed (s.a.a) Allah’ın rasülüyse onları
zorla muvahhid hale dönüştürecek bir şey yapmasını isteyen müşriklerin bâtıl
zannına cevap verirken ve yine kafirlerin tekzibi karşısında Peygamber’i
teselli ederken Hazret’in (s.a.a) risalet sorumluluğunu tebliğe münhasır
kılmıştır. (Tabatabaî, 12/239).
Niyazi İzzeddin de Dinu’s-Sultan kitabının başında, defalarca Kur’an’a başvurduğunu ama hiçbir zaman
dini anlamanın faktörü ve Kur’an’ı anlayıp tefsir etmenin mercii olarak
Sünnet’i öğrenmeyi ve Nebevî hadisleri tedvin etmeyi emreden bir nas
bulamadığını belirtmiştir. Ona göre Peygamber’in (s.a.a) rolü hudud, namaz,
haccın menasiki ve benzerlerini beyan ile sınırlıdır. (İzzeddin, 8). Bu
cereyanın mensuplarından Emretserrî de Peygamber’in (s.a.a) bizim sahip
olduğumuzdan daha üstün bir anlayışı olmadığını, çünkü onun vahiyden
anladığının bizim gibi akla dayandığını ve onun da bizim gibi hataya düşme
ihtimali bulunduğunu iddia etmiştir. (Brown, 48). İbn Kırnas da Allah
Rasülü’nün (s.a.a) Kur’an’dan anladığının Aişe ve Ömer vs. gibi herhangi bir
sahabeye üstünlüğü olmadığını belirtmiştir. Hadisleri muteber görmemesine
rağmen iddiasını ispatlamak için Ömer’in Kur’an’dan anladığının Allah
Rasülü’nün (s.a.a) anladığına tercih edildiğine ilişkin birtakım tarihsel
örneklere istinat etmiştir. (İbn Kırnas, 272).
Oysa Kur’an ayetleri net biçimde Peygamber’i (s.a.a) Kur’an’ın müfessiri ve
açıklayıcısı ve İslam ahkamının teşrii kaynağı olarak tanıtarak Kur’an
ayetlerini beyan ve tefsirde onun sözünün hüccet görüldüğüne (Nahl 44, Cuma
2, Nisa 59, Haşr 7) delalet etmektedir. İster kendi medlulüyle ilgili
açıklık taşıyan ayetler, ister zâhirler, ister müteşabihler, ister ilahî
sırlarla ilgili olanlar olsun Allah Rasülü’nün (s.a.a) beyan ve tefsiri
bunların hepsinde hüccettir. (Tabatabaî, 12/260).
3. Kur’an’dan Dinî Öğretileri Anlamada Sünnet’in Rolünü İnkâr
Bu prensip, Sünnet’in delil olmadığı ve Peygamber’e (s.a.a) nispet edilmiş
Sünnet’i almanın imkânı bulunmadığı şeklindeki iki nazariyeyle ilgilidir.
Birinci teori Sünnet’in vahyedilmiş olmaması (Brown, 52; Subhi Mansur, 49;
Şahrur, el-Kitab ve’l-Kur’an Kıraatun Muasıra, 555-572; İbn Kırnas, 21-27; İlahîbahş, 213 ve 224), Peygamber’in (s.a.a)
masum olmadığı (Subhi Mansır, 59), Sünnet’e şirk karıştığı (İbn Kırnas, 14;
Subhi Mansur, 13), Sünnet’in zannî olduğu (İbn Kırnas, 17; Subhi Mansur,
15), Sünnet’n tarihsel ve zamana bağlı olduğu (Şahrur, el-Kitab ve’l-Kur’an Kıraatun Muasıra, 550 ve 552; Subhi Mansur, 56 ve 64; Hubbullah, 513 ve 515; İlahîbahş,
231), Sünnet’in sened ve metin bakımından tahrif edildiği (İbn Kırnas, 7-10;
Zehebî, 2/533; İlahîbahş, 233; Subhi Mansur, 103-158; İzzeddin, 450 ve 465),
Sünnet’in tefrikaya sebep olduğu (İlahîbahş, 238; Subhi Mansur, 34) gibi
birtakım delillere dayanmaktadır. İkinci teori ise Peygamber’in (s.a.a) ve
sahabenin büyüklerinin Sünnet’in ezberlenmesi ve yazımına önem vermemesi
(Subhi Mansur, 55; İbn Kırnas, 13; İlahîbahş, 224) gibi gerekçelere ve hicrî
birinci yüzyılda hadisin yazılmayıp ezberlenmemesinin sonuçlarına
(İlahîbahş, 243; İbn Kırnas, 15; Zehebî, 2/533) bakmaktadır.
Bu prensibi tenkit ederken aşağıdaki noktalar üzerinde durulabilir:
Bir: Peygamber’in Sünnet’inin hüccet olarak itibarı aklî ve naklî
delille ispatlanabilir. Aklî delil risalet ve nübüvvet felsefesine,
Hazret’ten (s.a.a) günah sâdır olmasının, gaflet ve hataya düşmesinin
imkansızlığına dayanır. (Hakim, 122). Naklî delil ise Kur’an, icma
(A.g.e., 119) ve Müslümanların pratik siretine (Meclisî, 79/335) istinat
eder. Peygamber’in müffessir olduğundan (Nahl 44), hükmünün hüccet
oluşturduğundan (Bakara 213, Nisa 59 ve 65), Sünnet’in vahye
dayandığından (Necm 1-4), Peygamber’e itaatin Allah’a itaat olduğundan
(Nisa 80, Âl-i İmran 31) bahseden ve Peygamber’i en güzel örnek olarak
tanıtan (Ahzab 21), Peygamber’in öğrettiklerinin tamamına sarılmanın
lüzumunu ifade eden (Haşr 7) ayetler Allah Rasülü’nün (s.a.a) sözlü veya
sözlü olmayan Sünnet’inin Kur’an’ı tefsir ederken ve dini öğrenirken
hüccet olduğunu gayet net biçimde beyan etmektedir.
İki: Tarihsel kaynaklar incelendiğinde İslam’ın kıymetli
Peygamberinin (s.a.a) kendi Sünnet’inin ezberlenip yayılmasına büyük
önem verdiği görülecektir. Çünkü onun sözünün vahiy kaynağından
geldiğine ve insanî bir söz değil, ilahî nüzul olduğuna inanılıyordu.
(Necm 3-4). Bu yüzden o, Sünnet’in yayılması, ezberlenmesi ve yazımında
birinci ve en büyük rolü üstlenmiştir. İslam’da eğitim öğretimin yerinin
açıklanması (İbn Sa’d, 2/22), hadisin yayılmasına önem verilmesi
(Kuleynî, 1/291), tavsiye edildiği mecrada Sünnetin tedvini ve yazımı
(İbn Hanbel, 5/185), bazı hadis kayıtlarının tutulması (Saffar Kummî,
187; Kuleynî, 2/274; Hatib Bağdadî, Takyidu’l-İlm, 84) Hazret’in (s.a.a) Sünnet’in ezberlenmesi ve yazımını
desteklediğinin en önemli işaretlerinden ve odak gelişmelerindendir.
Ehl-i Sünnet’in, sahih olanla olmayanın karışmasından korkulması
(Zehebî, 1/5), insanların ihtilafa düşmesinin önlenmesi (Salih, 39),
Kur’an’ın terkedilip ondan başka şeylerle uğraşılması (Suyutî, 2/64),
Kur’an’ın Sünnet’le karıştırılması (Hatib Bağdadî, Takyidu’l-İlm, 49),
dinde ihtiyat (A.g.y., Şerefu Ashabi’l-Hadis, 97) gibi izahları halifelerin Sünnet’in yazılması ve derlenmesini
engellemelerine yönelik eleştirilerin baskısını azaltmaz.
Burada bir noktayı hatırlatmakta fayda vardır: Her ne kadar hadis yazımının
Ehl-i Sünnet tarafından inkar edilmesi oryantalistlerin, revizyonistlerin ve
Ehl-i Kur’an’ın çok sayıda eleştirilerine zemin hazırladıysa da ve onları
işin içinden çıkmanın çok zor olduğu konumuna getirdiyse de, Nebevî ve
velayî Sünnet’i kaynağından almayı mümkün hale getirmek ve manasını ümmete
bildirmek üzere Sünnet’in toplanması, ayıklanması, tasnifi, tertibi, tefsiri
ve yayılması için selef-i salihin gösterdiği gayrete rağmen Şiî
revizyonistlerin bazı eserlerinde de Ehl-i Kur’an’ıninkilere benzer
görüşlere rastlanmaktadır. (Ca’feriyan, 348-356; Şiar, 101; Burkaî, 16).
Bunların tenkit ve değerlendirmesi müstakil bir araştırmaya ihtiyaç
duymaktadır.
Üç: Hicrî birinci yüzyılda hadisin yazılmamasının haberlerin eksik
nakledilmesi ve uydurmalar vazedilmesi gibi bazı sonuçlara yol açtığı
kabul edilebilirse de bu, Sünnet’in külliyen inkar edilmesini
meşrulaştıramaz ve hadislerin tamamını tefsirde yetkisiz saymaya temel
oluşturamaz. Her muhakkik ve hakikati arayan açısından muteber oldukları
tespit edilmiş rivayetlerle amel edilebileceği açıktır. Buna ilaveten
rivayetlerin bir kısmı kesin ve mütevatirdir. Bunlardan hiçbir şekilde
tereddüt edilemez ve inkara konu olamaz. Dolayısıyla muteber Sünnet’e
erişmek için mütevatir haberden veya kesin karineler, icma ve siretle
desteklenmiş rivayetten ve külliyen reddedilmesi karşısında kategorik
olarak Kur’an, kesin Sünnet, icma ve âkil insanların sireti tarikiyle
hüccetleri tespit edilmiş kesin olmayan yollarla desteklenen haberden
yararlanılabilir. (Fazlî, 74-81; Hakim, 196; Tabatabaî, 1/204).
Yorumlar
Yorum Gönder